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黑格爾論作為科學出現的形而上學如何可能（上）
關鍵詞：黑格爾；形而上學；邏各斯
一、在西方哲學發展史上，“形而上學”一詞含義是指哲學本體論，而本體論的含義又是關于存在的理論，亦即關地作為整體世界及其一般規律的理論。這種理論在古希臘愛菲斯學派的晦澀哲人赫拉克利特那里是使用“邏各斯”（Logos）的概念來表示這一存在的真理的。他說：“萬物都根據這個‘邏各斯’而產生。”（18頁）邏各斯概念含義豐富，原意是“言說”、“思想”，但“言說”必須有規則，思想必須有根據。因此，“邏各斯”這個詞當它“言說”到個別事物之處，超越了個別事物時就具有了抽象和普遍的含義，達到了事物的一般。關于這一點，我國的著名學者苗力田先生曾在《亞里士多德<形而上學>箋注》中說：“在語言中所說的‘蘇格拉底是人’的‘人’，也是這個人自身。這樣，普遍一般的人，就成為述說具體個別人、規定具體個別的，成為人所是的人，logos。”在這里“成為所是的人”的“logos”，顯然，具有抽象的、普遍的含義。由此推之，“言說（logos）”的最高普遍就是“存在”。在赫拉克利特看來，作為存在真理的“邏各斯”表征著事物的必然性，因為“赫拉克利特斷言一切都遵照命運而來，命運就是必然性。——他宣稱命運的本質就是那貫穿宇宙實體的‘邏各斯’。‘邏各斯’是一種以太的物體，是創生世界的種子，也是確定了周期的尺度。”（17頁）可見，在赫拉克利特那里，邏各斯既是一種主觀尺度，也是一種客觀尺度，屬于形而上學、本體論的范疇，赫拉克利特的宇宙論基本上是一種理性宇宙論，赫拉克利特的“邏各斯”和阿拉克薩戈拉的“努斯”（No,vs 心靈）就是在這方面的最初努力。黑格爾就曾經指出：“阿那克薩戈拉的原則，是他把No vs(心靈)、思想或一般的心智認作世界的單純本質，認作絕對。”(352?53頁)企圖用思想的合理性去說明宇宙的合理性。爾后巴門尼德提出了“思維與存在同一性”思想，更把這種企圖準則化、原理化。巴門尼德指出：“思想與思想的目標是同一的，因為你決不能遇到一個思想是沒有它所表達的存在物的。在存在物之外，決沒有任何別的東西，也決不會有任何別的東西，因為命運已經把它固定在那不可分割而且不動的實體上。”(53頁)人們以前把巴門尼德的哲學認定為唯心論，這是不正確的。實際上巴門尼德的“思維與存在同一性”命題是一個理性主義的形而上學命題，它所表述的是理性思維的原則，即唯有理性才能把握事物的本質，達到真理。巴門尼德把哲學分為兩類，一類是關于意見的哲學，一類是關于真理的哲學。關于意見的哲學就是在感性事物中去尋找知識的的道路，尋找萬物本原的道路，他認為這條道路給人提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：“要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條大家所習慣的道路，以你茫然的眼睛，轟鳴的耳朵以及舌頭為準繩，而要用你的理智來解決紛爭的辯論”(50一51頁)。而關于真理的哲學就是用理智思索“存在”的哲學。
可以說古希臘哲學發展到巴門尼德這里才初步形成了作為哲學的“形而上學”。因為依照笛爾斯《前蘇格拉底殘篇》我們可以看到巴門尼德對“存在”有幾種規定，這就是存在是“一”、存在是“善”、“思維和存在的同一”。這三者的合一，可以說初步達到了形而上學的本體論。但是，由于巴門尼德頑固地堅持“一”，堅持存在的真理永恒不動不變，堅持單純理智通達“真理之路”，這就與現象發生了乖離。于是“拯救現象”的呼聲在巴門尼德之后變成了吶喊，因為存在若不存在在現象中，存在也就等于非存在，恰恰合于一個古老的哲學命題——“極端相合”。“拯救現象”的哲學思辨由蘇格拉底開始，到柏拉圖的“相論”，也就是要著手構建本體和現象的關系，構筑本體通向現象、一般通向個別的橋梁。柏拉圖的“相論”反復從理論上探索本體和現象、一和多的關系，但最終沒有完成。古希臘哲學集大成者亞里土多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的事業，反復研究、探索，最終完成了西方哲學史上形而上學的基業。在《形而上學》第四卷中，亞里士多德是這樣規定《形而上學》研究的對象的：“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學。它不同于任何一種各部類的科學，因為沒有任何別的科學普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性，例如數學科學。既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而言為某種本性所固有。故假若尋求存在物之元素的人尋求的就是這些本原，那么這些元素必然并不為就偶性而言的存在所有，而是作為存在的存在所有。所以我們應當把握的是作為存在的存在之最初原因。”(84頁)。
所以，我們可以’說，古希臘哲學是從赫拉克利特的“邏各斯”開始，經過巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德才初步完成了“形而上學”(Metaphysis)的建構。但應當指出“形而上學”一詞在亞里士多德時代并未出現，它是在公元前60年安德羅尼柯(Andronicos)編撰亞氏遺著時，先將關于自然的可感覺運動變化的事物著作編在一起，命名為《物理學》，而把現在所謂《形而上學》的各篇章放在《物理學》之后，并集合在一部書內，取名為Meta physika，即現在的《形而上學》。這部書亞氏給它取的名字是《第一哲學》，或《智慧》，亦即宇宙第一的、最高的或最概括的知識。從內容上看《形而上學》也超出了自然現象、自然運動的規律，其意義是在探尋自然現象背后的本原性實體和那一切事物的、最終的“隱得來希”。即完全現實。因而“meta”一詞，“在……之中”就成為任何現實事物的本質基礎，屬于“本體論”；“meta”一詞，“在……之上”就成為超驗者，屬于“神學本體論”。亞里士多德把它的哲學分成三部分：1．theoretical理論的；2．practical實踐的；3．Making創制的。其中“理論的”是首要的、核心的部分。理論科學的《形而上學》(Metaphysis)的研究對象就是“存在”，而本體又是“存在”的中心，因此，Meta physik也只能作為本體論的形而上學來理解。
亞里士多德在歐洲哲學發展史上雖然建構了一個以研究“存在之所以為存在”的本體論形而上學體系，但是這個體系還帶有某種始原性質，因為亞里士多德在這個體系中并沒有提出也沒有論證“形而上學”作為一種科學如何可能的問題(這個問題很久以后在德國古典哲學的開山鼻祖康德那里才被正式提出來)。而且在亞里士多德的哲學體系中還存在一種明顯的矛盾。關于這一點，張志揚和陳家琪兩位學者在他們的專著《形而上學的巴比倫塔》中就曾經指出：“‘meta在……之后’、‘對……作反省性沉思’，屬后設敘事理論，與時間之后得邏輯之先的深思精神相關。但有兩個完全不同的結論：一個是建構性的，即在后設理論中建構起被研究對象的同一性基礎。于是人們在這個意義上，把meta理解成‘元’、‘元……學’，表示它還原到根據、基礎之上。另一個是解構性的，即在事后反省事實前提的不完備性或虛假性，從而瓦解人為的本體論。”(149頁)同時，亞氏《形而上學》本質性基礎的“本體論”，又與作為一切事物最后的形式本質，即一切事物最后的“隱得來希”——“神學本位論”相矛盾，為以后歐洲哲學尖銳的矛盾和斗爭留下了深沉的隱患。在18世紀的法國就爆發了對形而上學的猛烈攻擊。正如馬克思和思格斯在《神圣家族》一書中所指出的那樣：“18世紀的法國啟蒙運動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現存政治制度的斗爭，同時是反對現存宗教和神學的斗爭，而且還是反對。17世紀的形而上學和反對一切形而上學，特別是反對笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學的公開而鮮明的斗爭。人們用哲學來對抗形而上學，這正像費爾巴哈在他向黑格爾作第一次堅決進攻時以清醒的哲學來對抗醉熏熏的思辨一樣。”(159頁)“使17世紀的形而上學和一切形而上學在理論上威信掃地的人是比埃爾·培爾。他的武器是用形而上學本身的符咒鍛鑄成的懷疑論。他本人起初是一個笛卡派的形而上學者。反對思辨神學的斗爭之所以把費爾巴哈推向反對思辨哲學的斗爭，正是因為他看出思辨是神學的最后支柱，從而不得不迫使神學家從虛幻的科學返回到粗野的、可惡的信仰；同樣，對宗教的懷疑引起了培爾對作為這種信仰的支柱的形而上學的懷疑。因此，他批判了形而上學的整個歷史發展過程。”(266頁)托馬斯·阿奎那在這里如此深入地解剖亞里土多德的思辨哲學體系顯然有其重要的原因和合理性。因為亞里士多德并沒有在其哲學體系中提出和論證“作為科學的形而上學如何可能的問題”，而且他的全部思辨如果剝離了那些“實體”的感性色彩，其終極目標無疑是在論證“第一推動力”即“上帝”的存在。這種哲學傳到中世紀完全蛻變為“思辨神學”的附庸。這不僅是歷史的必然，也是理論的必然，以致恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中論述到哲學的基本問題即思維和存在的關系問題時，曾經這樣說過，思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原，是精神，還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的?
在中世紀，“思辨的形而上學”始終是也只能是神學的附庸和奴婢，雖然在經院哲學內部也曾發生過、存在著唯名論和實在論的論爭，但那也是在打著別人的旗幟，偷運自己的貨色。跪著造反怎能使理性之光成為中天的太陽?其根本的原因還是在于沒有一個哲學家提出和論證過作為科學的形而上學如何可能的問題。
在本文的第一部分我們曾經指出過在亞里士多德思辨的《形而上學》體系中埋伏著建構性和解構性的矛盾。在漫長的中世紀宗教神學統治時期，這一“解構性”的方面上升為主要方面，“思辨的形而上學”在中世紀實際上是一具為封建神學壓死的僵尸，只是在它為神的存在作辯護時才在這具僵尸上閃出點點的回光返照。其實不僅在中世紀，而且早在古希臘羅馬時代的晚期，各種懷疑主義學派、折衷主義學派、神秘主義學派的廣泛流行就是這種“思辨形而上學”解構性的預演，也就。是“形而上學”在事后反省事實前提的不完備性和虛假性本質產生的惡劣后果和對它的猛烈抨擊。
但是，人類作為自然界唯一能夠進行反思和思維的動物又不能沒有一種能夠進行最高概括性、最高抽象性的思維活動的科學。隨著人類社會生產力的發展，在14世紀以后，人類社會各地區先后進入了資本主義社會，封建神學的統治開始動搖其絕對的權威。隨著歐洲文藝復興的興起，經院哲學的衰敗和崩潰，“思辨的形而上學”建構性的特征又開始復蘇。首先是法國哲學家笛卡爾為促進生產力和科學認識的發展，建構了一種包羅萬象的“實踐哲學”體系。這種“實踐哲學”由三個部分組成：1．形而上學、2．物理學、3．其它各種具體科學。笛卡爾自己則把他建立的新的哲學體系比喻為一棵樹，樹根是“形而上學”，樹干是“物理學”；樹枝是其它各門科學。為了滿足人類精神的最高需要，笛卡爾特別強調“形而上學”在他新建的哲學體系中的基礎和骨干作用，因為笛卡爾已經意識到只有把形而上學建構起來，才能為具體科學的發展構筑堅實的基礎和指引發展的方向。
但遺憾的是，笛卡爾和亞里士多德一樣，并沒有提出和論證“形而上學”作為科學如何可能的問題。雖然笛卡爾在他的哲學體系中主張訴諸理性的權威，要求把一切迷誤“放在理性的尺度上校正”，但笛卡爾對理性的能力和它所能達到的認識高度并沒有明確的界定，其“形而上學部分”仍然籠罩著神學的光環。作為二元論哲學的始作俑者，“精神實體”和“物質實體”在笛卡爾那里形同虛設，最后的決定者仍然是“上帝”。人們如果仔細研讀笛卡爾的著作，不僅可以發現他關于上帝存在的“本體論證明”完全是對中世紀經院哲學家安瑟倫證明的抄襲，而“形而上學”作為“樹根”、“物理學”作為樹干，又是亞里士多德“形而上學”“在物理學之后”的翻版。亞里士多德“思辨形而上學”的“解構性質”不僅全部保存在笛卡爾的“形而上學”之中，而且更加被增設了重重迷津。
迷津之一：“我思故我在”。雖然這個命題曾被很多哲學家稱贊，例如謝林說它是哲學上“一個奇跡的發生”，薩特在宣傳他的“存在主義”思想時，也宣稱存在主義哲學必須從笛卡爾“我思故我在”出發(參閱薩特《存在主義是一種人道主義》)。但是，“我思故我在”也遭到許多哲學家的反對，因為“我思”中的“我”實際上只是一個沒有存在基礎的“自我意識”。馬克思曾經指出：“在法國以笛卡爾為代表的17世紀的形而上學，從誕生之日起就遇上了唯物主義這一對抗者。唯物主義通過伽桑狄(他恢復了伊壁鳴魯的唯物主義)來反對笛卡兒。”(161頁)伊壁塢魯哲學體系中的“自我”是一個物質實體，因此他主張的“幸福觀”是“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”，這與亞里士多德和笛卡爾主張的“思辨”的幸福相距十分遙遠，以致多年以后伊壁鴻魯的后繼者費爾巴哈提出了“我欲故我在”來與笛卡爾思辨哲學的遺風抗衡。當年的伽桑狄反對“自我”是純粹精神實體，認為心靈、靈魂也是一種物質的東西，只不過是一種“非常精細、非常稀疏”的物質而已。
迷津之二：懷疑一切。笛卡爾為了建立他的“形而上學”體系，向人們反復鼓吹“懷疑一切”。他在《哲學原理》第一章《論人類知識原理》中說：“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來懷疑一次”(1頁)。“還要懷疑我們一向認為最確定的其它事物”(2頁)。笛卡爾“、懷疑一切”的思想雖然對宗教神學起到了一定的打擊作用，但其本身無疑是錯誤的。，正如伽桑狄在詰難笛卡爾時所說：“對事情直截了當、老老實實、實事求是地加以說明，而不是象人們將會反對你的那樣，借助于裝腔作勢，捏造那些幻覺，追求那些拐彎抹角、稀奇古怪的東西，豈不更適合于一個哲學家的坦率精神，更適合于追求真理的熱誠態度嗎?”(5頁)他針對笛卡爾的“懷疑一切”爭辯道：“你因此就真能夠使你自己相信……你眼前所有的和所發生的一切事物都是假的、騙人的嗎?”(4頁)伽桑狄是正確的，因為笛卡爾的“懷疑一切”并沒有消除亞里士多德《形而上學》思辨哲學體系中的“解構”本質，反而加深和加強了這一本質，促使近代和現代、歐洲哲學掀起了拒斥《形而上學》的狂風巨浪。
與大陸唯理論相反，在英國出現了真正的唯物主義。關于這點馬克思和恩格·斯曾經指出：“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科學是真正的科學，而以感性經驗為基礎的物理學則是自然科學的最重要的部分。”(163頁)“唯物主義在它的第一個創始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發展的萌芽。物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑。”L6](163頁)可以這樣說，在近代哲學中只有培根的唯物主義才是和亞里士多德思辨形而上學相對立的哲學。培根本人最痛恨純粹的思辨，在他很年輕的時候就曾下定決心要推翻亞里士多德哲學的絕對權威和統治，他的《新工具》就是與亞氏抽象的形式邏輯相抗衡的歸納邏輯。可是歷史常常和人開玩笑，就在培根的唯物主義哲學中，也常常可以見到亞里士多德思辨形而上學的影子，這就是培根的“形式”說。培根從根本上并沒有擺脫亞里士多德哲學的巢臼，所以馬克思和恩格斯在說出了上面那段話后又緊接著指出：“但是，用格言形式表述出來的學說本身卻反而還充滿了神學的不徹底性。”(163頁)而在美國的學者約翰·洛西所著的《科學哲學歷史導論》中則；針見血地指出：“培根把宇宙看作具有性質和動力并處于相互關系中的實體的集合。他不把宇宙看作是以合乎規律的模式出現的事件流。在這方面，培根的形而上學仍然是亞里士多德主義的。”(70頁)
亞里士多德“思辨的形而上學”不僅深遠地影響了整個西方哲學唯心主義的歷史發展，也深刻地影響著整個西方唯物主義發展的歷史。如果說近代哲學唯物主義的始祖都不能逃脫亞里士多德主義形而上學的牢籠，那么培根之后的唯物主義更是在亞氏形而上學軌道上作偏離式的運演，以致在歐洲哲學史上產生了種種光怪陸離的唯物主義形而上學的變態。正如馬克思和恩格斯所說：“唯物主義在以后的發展中變得片面了。霍布斯把培根的唯物主義系統化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數學運動的犧牲品；幾何學被宣布為主要的科學。唯物主義變得敵視人了。……它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發展理智的一切結論。”(163頁)這就是說唯物主義在本質上也皈依了亞里士多德的“形而上學”，因為“霍布斯根據培根的觀點論斷說，如果我們的感覺是我們的一切知識的泉源，那末觀念、思想、意念等等，就不外乎是多少擺脫了感性形式的實體世界的幻影。……無形的實體也像無形的物體一樣，是一個矛盾。物體、存在、實體是同一實在的觀念。”(163?64頁)如果我們真實地、窮根究底地追問曾經煙硝彌漫在歐洲哲學史上爭論不休的“經驗論”和“唯理論”，本質上它們都是在亞里士多德“形而上學”的框架中進行的。如果說萊布尼茲的“天賦觀念”說把人類的“理智”、“理性”形而上學化，在反駁洛克“白板論”時，他說他和柏拉圖完全一致、認為心靈原來就包含著一些概念和學說的原則，外界的對象只是靠機緣把這些喚醒了，那么貝克萊則把人的主觀感覺形而上學化了，同樣在不同的方向上強化了亞里士多德“思辨形而上學”的解構特性。到了休漠，事情就走得更遠，他以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證因果觀念源于理性演繹，證明因果性只是人們的習慣性聯想，從而取消了理性觀念的客觀性；又以他的“懷疑論”取消了經驗內容的實在性。正如黑格爾所說：“休漠接受了洛克的經驗原則，而把它進一步貫徹到底。休漠拋棄了各種思想規定的客觀性，拋棄了它們的自在自為的存在。”(209頁)實際上，休謨哲學在歐洲哲學史上最先展示了“形而上學”全部內容的虛幻性，發出了取消一切“形而上學”的吶喊。正如康德所說：“人類理智多少世紀以來已經用各種方式思考過了數不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的。”(3頁)但是，從古希臘開始到休謨為止，人們重來都未曾提出過和論證過：作為科學出現和存在的形而上學是否可能的問題。
康德繼承了休漠，在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學·導論》中，他說：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，并且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”(3頁)康德在西方哲學史上首次提出：“我的目的是要說服所有那些認為形而上學有研究價值的人，·讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過，并且首先提出‘象形而上學這種東西究竟是不是可能’這一問題。”(9頁)應當說康德這一問題的提出在“形而上學”發展史上猶如晴空霹雷，因為哲學家們在埋頭苦思如何建構形而上學體系時，或者像經驗論、唯理論那樣爭論不休時，哲學家們是不會想到這個問題的，似乎“形而上學”的存在像歐幾里德幾何學體系中那些公理一樣是理所當然的、不證自明的。但是休謨卻像羅巴切夫斯基對于歐幾里德幾何學一樣異軍突起，康德說：“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至盡可能追溯到自有形而上學以來，對于這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。”(5?頁)因為休漠認為理性認識的只是經驗提供的材料，它不可能追蹤到事物的最終原因和最終本體那里，因為休漠強調了“形而上學”之“meta”，“在……之后”，從對事物反省的材料來源的經驗性和不完備性(因為經驗事物只是個別的)得出了形而上學的徹底解構，他認為：“沒有，也不可能有形而上學這樣的東西。”(7頁)
康德與休漠不同。康德認為休謨的結論“下得倉卒、不正確”(7頁)，雖然休謨給了康德很多啟發。為了正確回答休謨所提出的問題，康德認為，應當建立一門新的科學，“關于這門科學，以前任何人甚至連想都沒有想過，就連它的概念都是前所未聞的，而至今除了休謨的懷疑所能給的啟發以外，沒有什么現成的東西能夠對它有用；即使休謨也沒有料到可能有這樣的一種正規的科學，而為了安全起見，他是把他的船弄到岸上(弄到懷疑論上)來，讓它躺在那里腐朽下去的。至于我，卻不采取這樣做法；我是給它一個駕駛員，這個駕駛員根據從地球的知識里得來的航海術的可靠原理，并且備有一張詳細的航海圖和一個羅盤針，就可以安全地駕駛這只船隨心所欲地到什么地方去”(12頁)。康德所建立的這門科學就是在1781年發表的《純粹理性批判》以及后來的《實踐理性批判》、《判斷力批判》所組成的一座宏偉的先驗論哲學體系。康德在這個體系中廣泛而深入地論述了“形而上學”知識的特點，認為要解決“形而上學”作為科學如何可能的問題，首先就要把“形而上學”如何可能的問題改變為“先天綜合判斷”如何可能的問題，而深入探討先天綜合命題是否可能又是解決形而上學作為科學存在是否可能的前提和關鍵。在《導論》中，康德以十分尖銳的形式把這個問題置于一切“形而上學”和哲學的前面，他說：“形而上學站得住或站不住，從而它是否能夠存在，就看這個問題怎么解決。盡管有人把他們的形而上學主張說得天花亂墜，盡管他們用一批批的結論壓得我們喘不過氣來，只要他們不能首先對這個問題給以滿意的回答，我就有權說：這一切都是徒勞無益毫無根據的哲學，都是虛假的智慧。”(33頁)因此，康德繼亞里士多德之后認為必須把meta(“在……之后)理解為“元”，使形而上學(Metaphysis)成為“元”科學就必須還原到它的根據、基礎之上，即探討和論證“先天綜合命題是怎樣可能的”。應當公正地說，康德這．種提問的方式在歐洲哲學發展史上是一種空前的獨創。為了回答“先天綜合命題”是怎樣可能的，從而使“形而上學”成為元科學，康德經過長期的勞作在歐洲哲學史上建立了一座巍峨的批判哲學大廈，其核心是《純粹理性批判》。康德在這本書中提出了他的《先驗原理》和《先驗方法》，其中《先驗原理》又由《先驗感性論》、《先驗分析論》和《先驗辯證論》構成。在《先驗感性論》中，康德論證了“純粹數學是怎樣可能的”在《先驗分析論》中康德論證了“純粹自然科學是怎樣可能的”但這都不是康德的目的，康德的目的是要在論證前二者的基礎上，研究和論證“作為科學出現的形而上學是如何可能的”。康德認為，“形而上學除了對待那些永遠應用在經驗之內的自然界概念以外，還要對待純粹理性概念”(103頁)。形而上學論斷的真偽不能通過經驗來證實或證偽，因此形而上學作為科學要成為可能，理智就必然要超出經驗范圍使用概念，構建一座規模更大的哲學副廈。這座副廈就是要研究純粹理性怎樣可能的問題，以滿足形而上學的超驗性要求。而純粹理性如何可能的問題，本質上就是理性與知性的區別問題。知性(純粹理智)的概念是“范疇”，它不是全部經驗的絕對統一體；而純粹理性的概念則是“全部可能經驗的絕對統一整體”。以往的一切形而上學作為科學之所以不可能就是因為它們統統都混淆了理念和范疇的性質，以及對范疇進行超驗的使用。康德認為，“把理念(即純粹理性概念)同范疇(即純粹理智概念)區別開來做為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的。沒有這種區別，形而上學就完全不可能”(105頁)。康德在深入地研究了“純粹理性概念”的本性和它的功能、使用范圍及界限之后，在闡明了他的“先天綜合判斷”之后，得出了這樣的結論，即：“總問題的解決”，“形而上學，作為理性的一種自然趨向來說，是實在的”(160頁)。“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都要有形而上學”(163頁)。但是以往的任何形而上學都還從未作為科學而存在過。“這樣，批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經過充分研究和證實的方案，以至一切辦法。別的途徑和辦法是不行的”(161頁)。
應當說康德的工作是認真的、艱苦的，他的“批判哲學”的創立，在歐洲哲學史上結束了經驗論和唯理論漫長的紛爭，標志著這一類哲學形態的終結和一個新的哲學形態即德國古典哲學的開始。康德所提出的“任．何一種能夠作為科學出現的未來形而上學”問題及其解證的途徑，在某種程度上有力地反擊了休謨取消形而上學的哲學悲觀論，喊出了“人為自然立法”的口號，恢復了理性的權威。
但是，康德哲學又是一個矛盾體。他的“批判哲學”雖然在某些方面為“形而上學”作為科學的存在作了辯護，實質上卻沒有解決這個問題。因為，“康德認為人的認識是由感性進到知性，再由知性進到理性的過程，感性和知性只能解決現象問題，至于在現象之后的本體則是理性認識的對象，因為理性的本性就是要超越現象去探索更深的條件和根據，把握世界的絕對總體。但是理性自身是否具有這種能力呢?康德認為理性本身沒有賴以把握世界絕對總體的思維工具，只能借助知性的范疇去追求理念，認識‘物自體’。但 是，康德認為人一旦理性這樣操作時，必然陷入‘先驗幻想’，產生二律背反。理性最終無法確證什么，無法認識世界的本體”。這樣我們十分清楚地看到康德在提出科學的形而上學如何可能時，與亞里士多德思辨形而上學體系一樣仍然具有建構和解構的二重性。康德所向往和建構的科學形而上學實質上是一種純粹的“理性概念體系”，這種體系絕對限制把感性直觀用于“自在之物”之上。只允許將知性范疇用于思維“自在之物”，通過這種思維駕馭經驗知識以達到最大最高的系統統一。但是“物自體”不可知又是康德為理性設置的一道不可超越的屏障，在這道屏障前康德舉起了理性批判的鞭子，指責它的不能和背叛：“理性在我們的求知欲最看重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終于欺騙了我們，我們還有什么理由信任它!”(242頁)康德終于解構了一切形而上學，否證了作為科學出現的一切未來的形而上學，為現代西方哲學拒斥形而上學留下了深沉的隱患。
康德在歐洲哲學發展史上天才地提出了作為科學出現的未來的形而上學的可能性問題，但他的論證卻是自相矛盾的，這種矛盾也嚴重地影響到西方哲學在現代的發展。但是在康德之后，德·國古典哲學的另一位巨匠黑格爾卻以他最廣博的知識和最嚴密的論證完成了康德的遺愿。因此，我們可以說：在歐洲哲學發展史上，是黑格爾首次全面回答和論證了作為科學出現的未來的形而上學如何可能的問題。關于這一點馬克思和思格斯在《神圣家族》中就曾經指出過：“黑格爾天才地把17世紀的形而上學和后來的一切形而上學及德國唯心主義結合起來并建立了一個形而上學的包羅萬象的王國。”(164頁)恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中也指出：“一般地講，哲學是由黑格爾完成了：一方面，因為他的哲學體系乃是集以往的哲學，全部發展之大成；另方面，因為他本人——雖然是不自覺地——給我們指出了一條走出體系迷宮而達到真切認識世界的途徑。”(216頁)(．譯文有些變動，參照《馬克思恩格斯文選兩卷集》第2卷，1952年版)。馬克思思格斯在上面所說的“哲學是由黑格爾完成了”與黑格爾建立了“一個形而上學包羅萬象的王國”，其表述形式不同，但我們認為其本質是一致的，那就是黑格爾在唯心主義基礎之上天才地完成了科學的形而上學即哲學的構建，黑格爾哲學在西方哲學發展史上是一個極為典范的科學哲學體系。
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