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現代性業已耗盡了批判意義嗎？
摘 要
本文借用哈柏瑪斯關于文化性與現代性的對比，說明現代性不僅不同于單純的現代化，并且由于文化現代性具有反思與自我正當化的基本特色，現代性內部其實涵蘊著豐富的批判能量。從一個有限的意義上說，這種批判性格，在自由主義的基本立場上，可以見到明確的表現。自由主義乃是現代性的承載者；不面對現代性的嚴肅挑戰，不會感受到自由主義的真正意義。值此各類傳統勢力甚囂塵上、各種保守意識正忙著提供興奮藥劑與避風港之際，正視現代性的嚴峻要求，乃是維持社會改造的動能、維護社會進步遠景的重要一步。
關鍵詞：汪暉，現代性，自由主義
邊緣人對本文的評論
晚近的大陸思想界，對于「現代性」這個議題，有一些以批評為主的反思。這個現象其來有自：中國社會內部規模龐大而進度急遽的變革、西方最新的思潮下對中國近、現代史的重新理解、以及中國民族意識面對西方強勢文化壓境時的反彈，在在使得現代性成為一個觸動層次繁復的敏感議題。不過，「現代性」的理解與評價均極為復雜，以全面的肯定或者全面的否定去面對它，幾乎必然有失。那么它的復雜性何在？這是本文想要探討的主題之一。在這種復雜的理解之下，對「現代性」的評價必然也需要復雜化，這是本文準備探討的主題之二。經過較為復雜的探討之后，我們對現代性的進步意義，或許可以得出較為正面的看法。
一、現代性的雙重意義：文化現代性與社會現代性
約二十年前，為了響應新保守主義與「青年保守主義」（也就是傅科、李歐塔等在哈柏瑪斯心目中名為后現代、而實則反現代的思想家）對于現代性的批判，哈柏瑪斯回到韋伯，檢討韋伯有關現代性的奠基論述。他發現，盡管韋伯明確掌握到了現代性問題的起源（世界宗教的 理性化趨勢在世俗世界的延續），卻由于概念架構的限制，他將「現代」局限在「社會現代性 ∕社會理性化」(societal modernity / societal rationalization)的面向上。結果，韋伯心目中的現 代，等同于目的∕工具理性所界定的理性化，也就是單純由資本主義和現代官僚國家所 呈現的現代。哈柏瑪斯認為，這個片面、選擇性的現代性觀念，決定了新保守主義與青年保守 主義對現代性所采取的負面態度。
相對于「社會現代性」，哈柏瑪斯建議我們正視「文化現代性」(cultural modernity)的 意義。盡管哈柏瑪斯對于這個概念的經營既復雜又有爭議，它的確有助于我們較辯證地理解現 代性的深厚，因為它既說明了為什么現代性不等于資本主義與現代國家，也說明了為甚么 現代性始終蘊含著批判的潛能。在這里，由于憚于其復雜，我不能正面探討哈柏瑪斯的建 構。不過借用他有關文化現代性的說法，似乎可以為中文世界有關現代性的討論，適度地增加 其復雜面。1
文化現代性的出發點，立足在韋伯的「世界的祛除迷魅」這個戲劇性的意象。由于世界的 除魅，一統而融貫連續的整合世界觀宣告崩解，生命所必須經營、呈現的價值，遂告分化成了 幾個不連貫而自主的領域。哈柏瑪斯借用韋伯的理論，再根據自己有關溝通理性的，說明 現代性的特色在于三大價值領域的分化：相對于客觀對象世界的認知領域、相對于客觀社會世 界的規范領域、以及相對于主體內在世界的感性表達領域，分別成為獨立的價值單位。所謂獨 立，意思是說領域之間沒有概念與價值的延續性：任何一個領域里的價值，均無法成為另外一
個領域里的評價基礎。
在哈柏瑪斯的心目里，文化現代性──以及隨之而生的價值領域的分化──的重大意義， 在于、社會、與主體內在這三個世界得以獨立地出豐富的文化意義。這里所謂獨立， 一方面指獨立于前現代的超越性（因而確定而且霸道）的根基，另一方面又指強烈的自覺與自 主。這樣發展出來的、道德、與，自內部自行營造、證立本身的價值認定，從而對這 類價值認定發展出了高度的自我意識。于是，面對自然世界，認知－工具理性預設了以「實」 (true)為導向的妥當性主張；面對社會世界，道德－實踐理性預設了以「對」(right)為導向的妥 當性主張；面對內在世界，感性－表達理性預設了以「真」(authentic)為導向的妥當性主張。 根據哈柏瑪斯的語用學(pragmatics)分析，妥當性主張(validity claims)最后指向一個公共性的、 開放性的規范世界：參與這些領域中活動的人，對于這些價值的妥當有共識；而若對這類共識 發生疑義、爭議，還可以藉理想的溝通與討論去修改共識的內容。換言之，在文化現代性之 下，價值與規范必須由當事者藉溝通自行提供正當性。
在此引述哈柏瑪斯這套規范性的現代性概念的建構，不是因為他的建構完全服人；而是因 為他的問題意識，為我們評價現代性的批判潛能，提供了一些啟發。建構一套的現代性的概念， 需要滿足兩項形式的要件：第一、我們需要有一套論述，能夠在現代與前現代和后現代之間， 作出一貫的區別；第二、這套論述能夠在現代性內部作分辨，也就是能夠發展出現代性本身的 內在批判，而又不淪為反現代。哈柏瑪斯的理論，似乎滿足了這兩項要求。
于是，哈柏瑪斯的現代性概念強調，在傳統的、形上的、或其它種類的規范基礎流失之 后，文化現代性指向一種用后傳統、后形上、后理性主義的方式，建立引導性的(regulative)價 值理想的可能。這也代表一種建立內在的批判標準的可能。這種引導性的價值理想，雖然內在 于特定的實踐活動，卻由于不是任何特定實質傳統的禁臠，又對挑戰與對話保持開放，它們具 有超越一時一地實踐脈絡的普遍性。反思與批判，于是有了實踐中的立足點。放棄他這套問題 意識（或者具有類似自覺的問題意識），意味著兩種可能。或者，讓社會現代性、也就是資本 主義與官僚國家作為代表的現代化意識，壟斷所謂的現代性，批判者于是走上「啟蒙之辯證」 的悲觀絕望，或者如后現代一輩思想家，轉而訴諸感性主體的反現代姿態。又或者，為了反抗 這種現代性的窒息鐵籠，于是追求另一種形態的社會現代性，也就是非資本主義式的社會經濟 發展、非官僚國家式的組織方式。后面這種態度，在中國這樣一個矢志發展出「具有中國 特色的社會主義」的大國，對知識分子曾經有過可觀的影響，雖然這條路幾十年來的經驗，還很難令人對前景樂觀。
二、當代語境里的「性」概念
由于近代中國的曲折遭遇，無論是在「啟蒙」或者「救亡」的論述取向里，現代性幾 乎都等同于的現代性，也就是說「現代性」每每悄然無聲地變成了「現代化」。早期知識 分子的努力在此不論，到了1949年以后大陸的情況，藉由汪暉先生的大作〈當代中國的思想狀 況與現代性〉，我們清楚地見到，社會現代性如何業已泛濫成了現代性的全貌。
這個說法可以分成兩個部份。第一、汪暉說明了當代中國各類思想主流──無論是批判的 或體制內的──如何均陷身在社會現代化的思想架構里。這個論斷可能極可爭議，不過汪暉的 看法，是值得當事各方認真響應的，因為這個問題不僅具有深厚的思想史意義，更牽涉到了當 代中國人的自我意識與自我定位；它是一個有重大前瞻意義的議題。第二、有趣的是，汪暉自 己也認為，凡是肯定現代性價值──例如自由、解放、啟蒙──的思潮，必然因此肯定了現代 化（社會現代性）的價值，從而對于資本主義與官僚國家的意識形態，也就喪失了批判能力。 換言之，不僅中國的思想主流將現代性等同于社會現代性，汪暉這樣一位對于社會現代性有強 烈質疑（質疑社會現代性本身的價值、質疑接受社會現代性的人如何能與追求現代化的國家保 持批判的距離）的批評者，也一樣將社會現代性等同于現代性。2中國思想界在這個問題上的 共識程度，于此可見一斑。
這種思想上的共識，我愿意相信是現實的忠實反映：中國的現代性，確實始終是由社會現 代性所包攬的。不過汪暉的論述，也讓我們看出，在中國國家的現代化目標、社會不同部門對 現代化的迎拒、以及思想文化界對現代性及啟蒙理想的理解之間，存在著某種有機的連帶。這 種連帶的基礎何在？為什么一個如此龐大的社會，多與多空間的交錯雜陳如此令人目不暇 給，居然在首肯社會的現代性這一點上，表現出如汪暉所描述的驚人一致？
原因當然很多、很復雜。不過汪暉的一個論點，值得特別重視。他認為，中國的啟蒙主義 與社會主義，一樣都是以民族國家的現代化為主要關懷。而啟蒙主義（精確地說，1979年改革 開放以來蹣跚出現的新啟蒙主義）版的這個訴求，到1980年代末葉為止，發揮過很大的批評功 能。可是一旦追求現代化成為中國國家的目標，啟蒙運動的歷史使命即告結束。由于新啟蒙主 義自己陷身在現代化方案的局限里，它業已「喪失了診斷和批判已經成為全球資本主義一部份 的中國現代性問題的能力」。
說中國現代性的歷史以民族國家的現代化為主要動力，應該是很確實的。可是不難理 解，民族國家所仰仗的道德論述，也就是民族主義，正好是一項以現代為形式、卻以前現代為 實質的論述。它的現代形式在于提供普遍而平等的成員身分（國民、公民、人民），將個人由 傳統、的關系中解放出來，代之以性的身份界定；它的前現代實質在于，民族主義的 論述，莫不企圖提供某種自然的、文化的、或者歷史式的超越建構，作為民族的集體身分 所寄。民族主義這種半現代、半前現代的特色，會到民族國家的現代性走向。
這種影響之一例，就是前述的文化現代性的發展，總是保留了一些前現代的胎記。從社會 生活的一般面貌、到思想文化的演變、到個人的身分認同，都可以見到一些傳統的、天人合一 式的(cosmic-ethic)價值與規范，借著民族主義的論述發揮著作用。這類社會可能在社會現代性 方面相當先進，卻無須直接面對「世界解除迷魅」的全部后果，因為這樣的社會，總可以攀附 著某些無須由它自行正當化的價值基石。這樣的社會，享受著前現代的安適，同時又追求著現 代的資本主義與國家機器。可是它的幻覺很容易遭驚動，而它的整體正當性，也是很容易出現缺口的。
最容易暴露的缺口，可能就是這個社會的社會整合(social unity)的基礎。所謂整合的基 礎，是指社會成員關于價值性的信念與認定是否有共識。社會成員關于身處的社會、關于自 己、關于自己的利益與目的和社會的利益與目的之間的關系，都需要一套說法，一套意義性的 敘事。這套敘事的一個重要功能，在于為社會的共同性──由原本個別的個人來進行社會合作 ──找到一個根基。在前現代式的社會里，維持社會整合的因子不一而足：血統紐帶、歷史傳 承、文化認同、利益的一致、價值觀的統一、等等。這些因子有一個共同的特色：它們的妥 當、也就是正當性，乃是先于個人意志的，也就是說它們有獨立的正當性根據，無賴于個人的 認可。可是隨著現代性的擴展，這種可以豁免于正當性挑戰的共識基礎，逐漸喪失地位。簡單 地說，這類宣稱代表實質價值的因子，已經無力再將雜眾熔鑄成整體。
近代的一些思潮，對這個情形深感不安。可是它們的反應，并不是破釜沉舟地咬牙面對、 因應現代性的要求，而是憧憬過去整合狀態的溫馨安逸，企圖在今天重建、復制某種前現代的 理想。浪漫主義、社群主義寄望于某種傳統、有機的生命共同體；民族主義寄望于一個文化、 歷史性的命運共同體；馬克思主義寄望于社會經過改造之后，成員的利益能夠趨同而凝聚成超 越于個別利益的人性共同體。這些努力當然無法成功，卻徒然轉移、回避了文化現代性所提出 的嚴峻問題。3
我覺得，民族國家這種集現代與前現代于一身的特色，正是許多由國家擔任現代化推動者 的社會所面臨的困擾之一。借著壟斷論述與權力，國家一方面強化社會的現代性，另一方面窒 息文化的現代性。莫怪乎由國家領導的現代化，最后容易走上專權體制與民族主義。這種社會 里，文化現代性所要求的自我正當化，事實上沒有制度的、文化的管道由社會成員來自行反思 進行。
三、自由主義作為文化性的承擔者
我們必須承認，的「現代性」的程度與性質，還有待分梳定性，不是可以信口斷言 的。我更必須強調，中國的現代性經驗，涉及了傳統的延續以及西方的進逼；兩方面的愛恨交 織與迎拒兩難，使它所建立的自我意識因而更是糾結周折，遠遠超出了本文的架構所能處理 者。以上所言，只是提供了一個進一步觀察、驗證的角度而已。至于中國的現代化努力，包括 逐漸（被）卷入全球資本主義的秩序中，是否真的消滅了現代性所蘊含的一切批判能力，就值 得懷疑了。至少，衡諸其它更屬于資本主義核心圈的的經驗，并不能直接證實如此消極的 論斷。
前面的討論業已隱含地指出，現代性的批判潛能，系于文化現代性必須抗拒社會現代性的 壟斷、也必須抗拒保守傾向的前現代訴求。這表示，文化現代性本身，必須設法提供一套對于 「現代情境」里人的道德生活的詮釋。這套詮釋，需要能夠落實「自行營造、證立、修改引導 性的價值理想」這項現代的需求。廣義的啟蒙，正是這樣的一套詮釋；而自由主義則可以看作 啟蒙原則的社會∕制度性主張。
關于啟蒙的理解，當然聚訟紛紜。不過把啟蒙看作在現代情境里建立價值理想、尤其是作 為社會生活所需的共識對象的價值理想，啟蒙原則所揭橥的要求其實相當明朗。我想舉出四點 來呈現這套價值理想。4(1)啟蒙肯定理性，是因為認定一己以及共同生活的安排，需要由自我 引導而非外在（傳統、教會、成見、社會）強加；至于理性這個概念是否適當的表述了人的自 主與反思，那是另外一個，要看我們如何出一套后形上的理性概念。(2)啟蒙肯 定個人，是因為認定個人不僅是道德選擇與道德責任的終極單位，更是承受痛苦與追求幸福的 最基本單位；至于這種個人是否一定淪為抽象、原子、普遍式的個人，從而忽略了社會脈絡與 集體身分的主張，也是另外的問題，要看我們關于個人之構成的是否層次豐富。(3)啟蒙 肯定平等，是因為認定每個人自主性的選擇，所得到的結果，具有一樣的道德地位；至于這種 道德地位的平等，涵蘊著什么樣的、、社會條件的平等，又是另外一個問題，要看我 們對于「待人為平等的主體」發展出了甚么樣的政治理論和資源分配原則。(4)最后，啟蒙肯 定多元，因為所謂自主的選擇，預設了能夠在其間選擇、調整的眾多選項、也涵蘊著不同的選 擇與修正結果；至于選擇有沒有限制的必要與可能、多元是否涵蘊著相對主義、懷疑主義，又 是另外的問題，要看我們準備給多元主義甚么樣的道德限制。這些，也就是個人的自主與生活 形式的多樣與平等，我覺得表達了啟蒙的基本訴求，也比較明確的呈現了一套社會理想。
值得注意的是，這套理想滿足了前述現代性概念的兩項形式要求：它明確體認到現代與前 現代道德情境的差異，也就是認識到虛幻性的公共價值之不可恃；它也致力于發展公共的正當 化過程所需的條件，也就是強調理性、個人的認可、平等、與多元等幾項必要條件。事實上， 啟蒙理想的這兩個面向互為奧援；用羅爾斯的話來說，它一方面剔除全面性（道德、宗教、形 上）學說的政治整合功能，另一方面則找尋「自由而平等的個人進行社會合作的公平條件」 5，作為社會整合的基礎。在這個意義上，啟蒙的動機、以及自由主義運用這些條件對于啟蒙 動機的說明，構成了現代性、并且是有批判意義的現代性的典范理論。在這個意義上，自由主 義承擔著文化現代性的基本向往。
當然，沒有哪一套上的啟蒙「論述」，完全落實了上述的幾個側面。各種歷史條件與主體位置，決定了上述幾個概念的詮釋要受到什么樣的擠壓與扭曲。可是這套社會理想是否屬 于「現代性」的一部份？追求現代化的民族國家，結構上是否有與這套社會理想的某些因子相 抵觸之處？當全球化的趨勢據說將中國整編到全球資本主義體系之后，這套理想是否就喪失了 現實的或者批判的能力？如何回答這些問題，相當程度上取決于如何詮釋個人自主與多元平等 這兩項基本訴求。在今天，自由主義正在經營這套社會理想；除了自由主義之外，各類自許為 「現代」的政治思想，例如社會主義、放任自由主義，也都在這個大方向之下摸索。6誠如汪 暉所言，自由主義能否妥當處理相關的問題，還屬于極為龐大的未知。7不過自由主義至少不 能離開個人自主與多元平等的基本立場，而真誠放棄了啟蒙價值的政治思考者，在宣稱進入后 啟蒙之際，究竟準備如何看待這些基本價值，似乎還沒有見到完整的說法。
四、普遍與特殊：性面對的考驗
此處之所以著意使用自由主義的語言，重述啟蒙主義的理想，除了屆此為止曾略述的概念 性的理由之外，也是因為汪暉將啟蒙論述的凋零，聯系到自由主義在「全球化」與「市場 」下的萎縮這個更為特定的診斷。他的診斷接觸到了真實的，可是這類趨勢對于自由 主義構成的挑戰究竟多么嚴重，仍然有待追究與厘清。在此，由于其跨騎在現代與前現代之間 的尷尬姿勢格外富有啟發性，我想只處理一個汪暉視為當然的論點：文化、族群、性別、國 族、乃至于各類各種的社群的特殊要求與主張，是否必然否定了啟蒙的個人主義和普遍主義？
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汪暉所關切的問題，可以說就是如何打破啟蒙的普遍主義霸權；攻擊的突破點，汪暉選在 自由主義，尤其是自由主義以西方的規范強加于其它文明、文化、等等的企圖。這類對自 由主義的質疑，近十余年來在里也頻頻可見。容我取巧，姑且簡稱之為普遍主義與特 殊主義之爭。我現在要觸及這個問題，原因主要不是贊成或者反對汪暉的質疑，而是由于這個 問題有助于說清楚現代性的一些特色。
自由主義的「普遍主義」究竟是何物、又為何必須否定特殊主義？普遍主義的主張，似乎 可以粗略地分成三個方面來看：一、知識論與∕或實踐中關于理性的看法，認為某種理 性概念的妥當是普遍的，可以得出普遍妥當的是非對錯標準；二、道德哲學里關于主體的看 法，認為主體具有無差別的道德地位，也就是所有這類主體在道德上都是平等的；三、制度上 關于公共身分的看法，認為某種公民身分是由一些無差別的權利與義務所構成的。
在這幾點上，特殊主義與普遍主義沖突嗎？試想一下否定這三個命題的后果有多么荒唐或 者恐怖，我們就知道沖突不會發生在這個層次。沖突，其實牽涉到上述「理性規范」、「主 體」與「公民」三個概念是如何取得其的。由于這類概念的傳統途徑，多是利用一套 先于∕超越社會生活之偶然性、特殊性的「道德觀點」(the moral point of view)，這些概念的 推導，走的常是一種直接否定特殊性的路向。而這種名為普遍的路向，會忽視現代性一個 最基本的要求：妥當性或者正當性是開放的、是要由人們在溝通交往的過程里逐漸建立、認 可、修改的。不經過這個過程，哲學論證、道德勸說、乃至于民主、之類的「現代文明」 招牌，恐怕都不可能具有太多說服力。
可是在一個現代∕后形上學的視野里，道德觀點的出現并不需要否定偶然與特殊。道德 觀點所要求的，只是平等的尊重與相互對待。這種道德觀點所涵蘊的普遍主義，企圖在平等尊 重與平等對待9的條件下，經由溝通與討論，建構具有普遍妥當性的規范、具有平等道德地位 的個人、以及公平的權利義務關系。10這種普遍性不會吞噬或者掩沒特殊性，但是它注定要挑 戰特殊性；挑戰的理由，不是它在任何實質的意義上比對方來得進步、明智、全面或者理性， 而是因為它迫使特殊者面對具體的「它者」而進行反思，借著與它者的對話，達到更深一層的 自我意識、自我認知、與自我修正。這種由它者「回歸」自身的普遍性，乃是一種成就、有成 敗是非可言，而不是一種預設、無須面對它者的考驗。因為借著面對它者，主體才能設法超越 自己的信念、歸屬、位置、身分與認同，逐漸形成「后俗成的自我」(post-conventional identity)。后俗成的主體、后俗成的規范，共同構成了一套后俗成的普遍主義。
自由主義所要求的普遍性，正是這樣的后俗成意義下的普遍性；這樣的普遍性，也正好符 合前述的啟蒙自主性理念。那未曾與自己的「既予」戰斗過的，不算自主；那未曾背叛過自己 的天賦、社會祖產的，不算自主；那未曾橫眉冷對自己的出身、身分、認同的，不算自主。戰 斗、背叛、冷對之后，也許還是回歸（甚至有道德的義務必須回歸）。但用蘇格拉底的名言來 說，經過反省的，才是有價值的。在這里，身分政治、族群政治、乃至于性別政治，都要受制 于自由主義的普遍要求，卻并非注定要受到普遍性的斲傷。
自由主義的批評者，卻往往忽視了這項普遍主義要求的進步意義。自由主義有可能將個人 淘空為抽象的幻影、將自主化為毫無理由可言的偏好之抉擇、讓平等流為形式的一致、讓多元 成為商品銷售策略。可是自由主義沒有必要假裝白癡，按照批評者的泛黃劇本重蹈這類早已為 人熟知的覆轍。相反，自由主義的普遍性主張涵蘊著明確的實質要求。它要求自由主義的理想 社會維持一個開放的文化，也就是維持最多樣的文化、身分、價值、生活方式的選項；它要求 社會維護一個選擇、批評、改變的空間；它還要求社會提供實質的平等，以資讓每個人的選擇 機會獲得實質意義。自由主義所堅持的，只是這類選項或者集體性的價值，不得凌駕于個人之 上、不得違背它們為個人存在、而非個人為它們存在的原則。這正是汪暉視為自由主義缺陷的 一個特色：集體性目標的重大價值不在其自身，而在于它們構成了個人自主多元生活之可能性 的條件；它們的意義，在于它們是個人從事反思與選擇時所亟需的資源，而不在于它們自身的 內在價值。換言之，社群主義、多文化主義、乃至于傾向于身分政治論的各種主張，正確地強 調了社群、文化與其它群體特色對于個人的自由、發展、以及生活內容的重大意義；根據這個 理由，自由主義要求這些集體性的事物受到尊重與保障。在這里，自由主義沒有理由與上述各 類主張直接沖突。
不過，自由主義同時也會堅持，這些群體性的事物，需要根據個人的自主、發展和追求更 豐富的生活的需要，來加以檢驗與批評。自由主義不是文化保守主義、不是排它的民族主義、 更不會相信集體的價值與行為方式的存在，直接便保證了其合理。自由主義的確自有其「普 遍」的標準，也因為這個標準，它才能夠成為一套具有批判能力的學說，跳出現實存在的各種 集體信念與實踐，保持批評的距離。相對于它，社群主義、多文化主義以及身分政治的某些流 行版本，由于矯枉不惜過正，不免洋溢著多少的保守氣息和現實崇拜。在這個節骨眼上，「啟 蒙」事業的嚴峻意義之難以承擔，表現得格外明顯。
五、結語
本文由文化現代性與社會現代性的對比出發，說明現代性不僅不同于單純的現代化，并且 由于文化現代性具有反思與自我正當化的基本特色，現代性內部其實涵蘊著豐富的批判能量。 這種批判性格，在自由主義的基本立場上，可以見到明確的表現。在我看來，自由主義其實是 現代性的承載者；不面對現代性的嚴肅考驗，不會感受到自由主義的真正意義。值此「現代」 的脈動衰竭、現代化的魅力黯淡、現代人業已「自主」得疲態畢露、意興闌珊之際，我們見到 各類傳統勢力甚囂塵上、各種保守意識正忙著提供興奮藥劑與避風港。這時候，我個人覺得，正 視現代性的真實內容，乃是維持社會改造的動能、維護社會進步遠景的重要一步。
這一步，當然并不好走。以上的敘述，并沒有進入任何問題的內部，展開實質的討 論，所以本文既未能面對真實的議題，也沒有資格做樂觀或者悲觀的預言。不過，如果注 定我們要活在一個后形上的，而我們仍愿意維持「敗而不潰」(non-defeatist)的方向，我看 不出還有什么其它選擇。11
注釋：
1 哈柏瑪斯的論點，見Jurgen Habermas, Modernity: An Unfinished Project (德文本1980), in M. P. dEntreves and S. Benhabib, eds., Habermas and the Unfinished Project of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), pp. 38-55；完整的論述，見Jurgen Habermas, Theory of Communicative Action (德文本1981), English trans. by Thomas MaCarthy, in two volumes (Boston: Beacon Press, 1984, 1987)
2 從汪暉的其它著作，可以看出他熟悉哈柏瑪斯關于兩種現代性的分辨與討論；他并且批評哈 柏瑪斯的這個區分只有形式的意義，缺乏歷史－現實的意義。一個例子是他的長文〈作為 世界構造和合法化知識〉，收在汪暉，《死火重溫》（北京：人民文學出版社，2000），頁 190-297。可是該篇長文里的思考，似乎沒有反映在現在這篇有關中國現代性問題的討論 中。我們也應該注意到，在其它著作里（例如上引書中的〈現代性問題答問〉，頁3-41），汪 暉對現代性的評價要較為復雜曲折；他深知現代性包含著對自身的反思與批判、對現代性的質 疑包含著對現代性的認定（他用的字眼是「承諾」）。可是在這篇文章里，卻只能見到否定的 一面。
3 以上的說法，或許有人會以為不盡公平。他們會說，這些思想取向，不必然盡是高懸海市蜃 樓的「共同體」為將至鴻鵠──無論前面加上的形容詞是「生命」、「文化」、「命運」、抑 或「人性」。在另一種較為積極的詮釋之下，它們都有一定的抵抗與批判的涵蘊，因此是進步 的。例如從趙剛所謂的「培力」（empowering）的角度來看，這里所列的幾種思潮都可能有其 積極功能；相反，自由主義式的個人，由于脫離了任何「連結」的可能，將淪為權力的芻狗而 毫無抵御能力。見趙剛
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